පශ්චාද් වෛදික යුගයේ කාන්තාව

ගුරුවරයකු, ලේඛකයකු හා නිදහස්‌ පුවත්පත් කලාවේදියකු වූ ඊ. එච්. රුද්‍රිගෝ මහතා විසින් රචනා කරන ලද මෙම දුර්ලභ ලිපිය වර්ෂ 1961 ජනවාරි මස "රසවාහිනි" සඟරාවේ පළවූවකි. මෙම ලිපිය බදාදා අතිරේකය ට යොමු කරන ලද්දේ මහ දිසාවේ බණ්‌ඩාර ඇටිපොල විසිනි.

පශ්චාත් වෛදික යුගයෙහි කාන්තාවන් ගැන තතු සෙවීමේ ප්‍රයත්නයක්‌ වන මේ ලිපියෙන් විශේෂයෙන් දැක්‌වෙන්නේ ධර්ම ශාස්‌ත්‍ර, ස්‌මෘති, මහා කාව්‍ය යන මේවායින් හෙළිවන කරුණුය.

මිශ්‍ර සමාජයක්‌ අනුක්‍රමයෙන් භාරතයෙහි දියුණු වූයෙන් ස්‌ත්‍රිය පිළිබඳ සමාජ බලපෑම්ද ටිකින් ටික වෙනස්‌ වන්නට විය. මනුස්‌මෘතියෙහි විස්‌තර වන අට වැදෑරුම් විවාහ විධි සලකා බැලීමෙන් එදා භාරතයෙහි වූ සමාජ මිශ්‍රණයත්, ඉන් ස්‌ත්‍රිය මුහුණ පෑ තාඩන පීඩනත් මනාව අවබෝධ වෙයි. බ්‍රහ්ම, දෛව, ආර්ෂ, ප්‍රාජාපත්‍ය, ආසුර, ගාන්ධර්ව, රාක්‌ෂස, පෛශාව යනු මනු විස්‌තර කරන අට වැදෑරුම් විවාහ ක්‍රමයයි.

(මනුස්‌මෘති 3-27-34)

මින් මුලින් සඳහන් කළ චාරිත්‍ර විධි හතර සාමාන්‍යයෙන් සෑම ස්‌මෘතියකම පිළිගත් ක්‍රම වශයෙන් සඳහන් වෙයි. සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථවල සඳහන් වන පරිදි මුල් හයටම සමාජයෙහි තැනක්‌ ලැබිණැයි නිගමනය කළ හැකියි එහෙත් අන්තිමට දැක්‌වූ පෛශාව විධි නියමය සමාජයෙහි නිතර අපහාසයට ලක්‌වුණ බැව් පෙනේ. නීති ග්‍රන්ථද එය අනුමත නොකරයි.

මුල් විධි හතරම සුළු සුළු වෙනස්‌ කම් ඇතුව එකම ක්‍රමයක්‌ අනුගමනය කරයි. බ්‍රාහ්ම ක්‍රමයට අනුව "පියා මනාව සරසන ලද සිය දියණිය, හොඳ ගුණධර්මයෙන් යුත් පුරුෂයකුට පාවා දෙයි. දෛව ක්‍රමානුකූලව පියා, දුව භාර කරනුයේ විවාහය පවත්වන පූජකතුමාටයි. චාරිත්‍ර ක්‍රම පැවැත්වීමෙන් පසු ඈ පුරුෂයාට අත්වෙයි. එළදෙනක්‌ හෝ ගවයකු හෝ ඔවුන් ජෝඩුව බැගින් හෝ තෑගි කරන පුරුෂයාට ස්‌වකීය දියණිය පාවාදීම ආර්ය විධියයි. ප්‍රාජාපත්‍ය ක්‍රමය අනුවත් පියා විසින්ම ස්‌වකීය දුව පාවාදී "ඔබ දෙපොළ යුතුකම් ඉටුකරමින් මනාව ජීවත් වෙත්වා" යෑයි ආශිංසනය කරනු ලැබේ.

මේ ඉහත සඳහන් ක්‍රම හතරම අනුව දුව පාවාදීම පියා විසින්ම කළ යුතුය යන හැඟීම සමාජයට ඇබ්බැහි වීගෙන ආ බැව් පෙනේ. ගුණ ධර්මයෙන් යුත් ස්‌වාමි පුරුෂයකු තේරීමේ භාරදූර වගකීම පියාටම පැවරීමට සමාජය කැමැති වූ නිසාදෝ අනික්‌ ක්‍රම හතරට හින්දු නීති රීති සංග්‍රහවලින් සැලකිය යුතු තැනක්‌ අත්වී නැත.

ආසුර ක්‍රමය අනුව මුල්තැන් ගත්තේ ධනවතා බැව් පෙනේ. මනාලියටත්, ඇගේ ඥාති මිත්‍රාදීන්ටත් වැඩියෙන් ධනය පරිත්‍යාග කළ හැකි මනාලයකුට මනාලිය අත්වීම මින් අභිමත වේ. ගාන්ධර්ව ක්‍රමය යනු මනාල මනාලියන්ගේ කැමැත්ත අනුව විවාහ වීමයි. රාක්‌ෂස ක්‍රමයෙන් පුරුෂයකුට ස්‌ත්‍රියක පැහැරගෙන යැමේ අයිතියක්‌ ගැන කියෑවෙයි. නිදා සිටින හෝ මත්වූ හෝ සිහි විකල්කොට හෝ ස්‌ත්‍රියක මායාකාරී ක්‍රමයකින් තම වශඟයට අත්කර ගැනීම පෛපශාච ක්‍රමයයි.

ස්‌වයංවරය

හින්දු නීතියෙන් සම්මාන නොලැබූ නමුත් ආසුර, ගාන්ධර්ව ආදී විවාහ විධි සමාජයෙහි ප්‍රචලිතව තිබුණු බවට සාහිත්‍යාත්මක කරුණු දෙස්‌ දෙයි.

ශල්‍යාගේ සොහොයුරිය වූ මාද්රී, පාණ්‌ඩුට විවාහ කරදීමත්, කයිකේසි, දශරථ විවාහයත්, ආසුර විධි නියමයෙන් සිදුකළ බව මහා භාරතයෙහි සඳහන් වෙයි. අර්ජුන-සුභද්‍රd විවාහය රාක්‌ෂස ක්‍රමයට හොඳ නිදසුනකි. භීෂ්ම විසින් විචිත්‍ර වීර්ය වෙනුවෙන් පැහැරගෙන ආ කාසි රජුගේ දියණියන් වූ අම්බිලිකා අම්බිකා කුමරියන්ද රාක්‌ෂස විවාහ ක්‍රමයට නිදසුන් වශයෙන් දැක්‌විය හැක. රාවණ විසින් සීතා පැහැරගෙන යැම ව්‍යර්ථ ප්‍රතිඵල ගෙන දුන්නද රාක්‌ෂස ක්‍රමය මහා කාව්‍ය යුගයෙහි බහු ප්‍රචාරයට පැමිණුන බව පෙන්වයි. රාවණ - සීතා සිද්ධියෙන් ඔප්පු වන කරුණක්‌ නම් රාක්‌ෂස විවාහ ක්‍රමය විශේෂයෙන් රාක්‌ෂස ගෝත්‍රයට අයත් අය අතර ප්‍රචාරය වූ බවයි. ගාන්ධර්ව විවාහය "ස්‌වයංවරය" නමින් ව්‍යවහාරයට පත්වූ බවට ෙද්‍රෘපදී, සීතා විවාහ නිදසුන් දෙයි. ස්‌වකීය කැමැත්තෙන් ස්‌වාමි පුරුෂයකු තෝරා ගැනීමේ විධි නියමය අනුගමනය කළ ස්‌වයංවරය, ගාන්ධර්ව විවාහ විධියට සමානකම් දැක්‌වුවද ඒ දෙක අතර සැලකිය යුතු වෙනසක්‌ වෙයි. ස්‌වයංවරයෙහිදී ස්‌වාමියා තේරීම පැමිණ සිටින අපේක්‍ෂකයන් සමූහයක්‌ අතුරෙන් කෙනකු තෝරා ගැනීමේ ක්‍රමයක්‌ මෙන්ම වීර ක්‍රියාවක තරගයකින් ජයලත් කෙනකුම තෝරාගත යුතුව තිබුණි. එමෙන්ම තරගයට සුදුස්‌සන් කැඳවීමේ භාරය පියා වෙත පැවරී තිබුණි. ස්‌වයංවරයෙහිදී දුවගේ කැමැත්ත උඩ ස්‌වාමි පුරුෂයා තෝරාගත් නමුදු වැඩිහිටියන් ද එහිලා විශේෂ තැනක්‌ ගත් බව ඉන් පෙනේ. සිය කැමැත්තෙන් විවාහ ගිවිස ගැනීම වශයෙන් දැක්‌වෙන ගාන්ධර්ව ක්‍රමයෙන් ස්‌වයංවර ක්‍රමය වෙනස්‌ වන ප්‍රධානම කරුණ නම් ගාන්ධර්ව විවාහ ක්‍රමයෙහි දෙපක්‌ෂයම කැමැත්ත අපේක්‌ෂා කරන නමුත් ස්‌වයංවරයෙහිදී මනාලයා මනාලියගේ සිතැඟි කෙරෙහි බලාපොරොත්තුව තැබීමයි. තරගයකින් ජයගත් කෙනකු තෝරා ගැනීමේ විධි නියමය වුවද මනාලියගේ කැමැත්තම සියල්ල අභිබවා ඉස්‌මතු වන බවට නල දමයන්ති කතාව දෙස්‌ දෙයි. මේ විවාහ ක්‍රම සතර ගැන විශේෂයෙන් බලපාන එක්‌ කරුණක්‌ වෙයි. සියලු නිදර්ශනවලින් පෙනී යන අයුරු ආසුර, ගාන්ධර්ව, රාක්‌ෂස, පෛශාව වැනි විවාහ විධි ක්‌ෂත්‍රියන් අතර පමණක්‌ ප්‍රචාරයට පැමිණි බවයි. අදත් මහාරාජාවරුන්ගේ ජීවන ප්‍රවෘත්තිවලින් හෙළිවන්නාක්‌ මෙන් විවාහය අතින් ස්‌ත්‍රිය නොයෙක්‌ අතවරයන්ට මුහුණ දුන්නේ රාජන්‍ය කුලයේ ප්‍රධානියන් නිසා බැව් පෙනේ. බලයෙන් හා නිලයෙන් අගතැන් පැමිණි රාජන්‍ය කුලවතුන් තම බලය හා නිල අයථා අන්දමට පාවිච්චි කළෙන් එදා සමාජයෙහි ස්‌ත්‍රියට ඇතිවූ අතවරයන්ට හොඳ නිදසුනෙකි රාවණ - සීතා කතාව.

ළමා විවාහ

විවාහ වන වයස්‌ සීමාව ක්‍රමයෙන් අඩුවීමද ස්‌ත්‍රී සමාජයට අහිතකර වූවකැයි කිව හැක. සමාජ කිහිපයක සංඝටනයකින් සමාජ සිරිත් විරිත් වෙනස්‌ වෙමින් පැවති යුගයෙකි, මහා කාව්‍ය යුගය. ඒ නිසා ස්‌ත්‍රිය සම්බන්ධයෙන් හොඳ නරක දෙකම බලපා තිබේ. ළමා විවාහ පැතිරීමට තුඩු දුන් කරුණු මෙන්ම නිසි වයස්‌ගත විවාහ සම්බන්ධ කරුණු ද දැක්‌වෙයි.
ෙද්‍රෘපදී, කුන්ති, උත්තරා, බ්‍රාහ්මණ, දේවයානි ආදී චරිත වයස්‌ගත ස්‌ත්‍රී විවාහයන් පැවතුණ බවට මහා භාරතයෙන් දැක්‌විය හැකි නිදසුන් වෙයි. රාම-සීතා විවාහ සිදු කරද්දී සීතාගේ වයස අවුරුදු සය බවත් රාමගේ වයස අවුරුදු දහතුන බවත් රාමායණයෙහි තැනෙක සඳහන් වෙයි. (ආරණ්‍ය කාණ්‌ඩ 47-10-11) පුරුෂයාගේ වයස තිහක්‌ වන විට ස්‌ත්‍රියගේ වයස දහය විය යුතු බවත්, පුරුෂයාට වයස විසි එකක්‌ වන විට ස්‌ත්‍රියට වයස අවුරුදු හත විය යුතු බවත් මහා භාරතයද තැනෙක සඳහන් කරයි. (අනුශාසන පර්වන් 44 14) සමාජය මිශ්‍ර වෙමින් පැවතියෙන් මෙවැනි ළමා විවාහ ක්‍රම පැවතුණද නිසි වයසට පත්විට ස්‌ත්‍රීන් විවාහ පත්වූ බවට බෞද්ධ සාහිත්‍යය දෙස්‌ දෙයි.

ස්‌මෘති යුගයට පිවිසෙන විට ස්‌ත්‍රියගේ දසාව වඩාත් නරක අතට හැරන බව පෙනේ. ළමා විවාහ ක්‍රමය ඇබ්බැහි වූයේ ස්‌ත්‍රිය අයථා පෙළඹවීම්වලින් වැළැක්‌වීමට යයි කියති. මනුස්‌මෘතියෙහි අවුරුදු දොළහක්‌ වයසැති ගහැනු ළමයකු අවුරුදු තිහක්‌ වයසැති පිරිමියකුට හෝ අවුරුදු අටක්‌ වයසැති ගැහැනු ළමයකු අවුරුදු විසිහතරක්‌ වයසැති පිරිමියකුට හෝ විවාහ කර දිය යුතු යයි නීතිගත කර තිබේ. (මනු ඞ 94) ගුණ ධර්මයෙන් හෙබි ස්‌වාමි පුරුෂයකුට විවාහ කරදෙන තුරු එසේ නොහැකි නම් මරණය තෙක්‌ දුව පියාගේ ගෙහිම නතර කර ගැනීම වඩා මැනවැයිද මනු තව තැනක සඳහන් කරයි. (1ඞග 89) යාඥවල්ක්‍ය කියන්නේ ගැහැනු දරුවා වයසට පැමිණෙන්නට පෙරම විවාහ කර දිය යුතු බවයි.

මේ සියලු නිදසුනකින්ම පැහැදිලි වන කරුණ නම් ක්‍රමයෙන් ළමා විවාහ ක්‍රමය හින්දු සමාජයට වැදගත් බවයි. ඊට විශේෂ හේතු වශයෙන් දැක්‌වෙන්නේ ගැහැනියගෙන් බලාපොරොත්තු වුණ ශාරීරික පාරිශුද්ධියයි. එහෙත් මේ ළමා විවාහ ක්‍රමය බොහෝ විට බ්‍රාහ්මණ කුලයට පමණක්‌ බලපෑ බව සමහරුන්ගේ මතය වේ. ක්‌ෂත්‍රිය ආදි සෙසු කුලවලට එය එතරම් තදින් බලපා නැත.

ළමා විවාහ ක්‍රමය ස්‌ත්‍රියගේ අධ්‍යාපනයටද බලවත්ම පහරක්‌ විය. ලෝකය පිළිබඳ සාමාන්‍ය අවබෝධයක්‌වත් ලබා ගැනීමට තිබුණු මඟ ඇහිරීයැම නිසා ඈ උසස්‌ හැඟීම්වලින්ද පිරිහෙන්නට පටන් ගත්තාය. කෙසේ හෝ වේවා ගැහැනිය ගේ සමාජ තත්ත්වය මේ යුගයෙහිදී සම්පූර්ණයෙන් පහළ වැටුණ බවක්‌ නොපෙනේ. විපර්යාස යුගයක්‌ වූයෙන් මහා කාව්‍ය, ස්‌මෘති ආදී සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථවල ස්‌ත්‍රියගේ යහපතට හා අයහපතට තුඩු දෙන කරුණු පළවිය. මහා කාව්‍ය සාහිත්‍යයෙහි සමහර තැනෙක ස්‌ත්‍රිය මායාකාරී, කලහකාරී, චපල, අසත්‍යවාදී, කුහක එකියක්‌ ලෙස හඳුන්වද්දී තවත් තැනෙක නිවසෙහි

ශ්‍රී දේවිය වශයෙන්ද කීර්තිය ළඟාකර දෙන්නිය වශයෙන්ද, සැමියාගේ ආරක්‌ෂිකාව අනුශාසිකාව වශයෙන්ද හඳුන්වාදී ඇත. ස්‌ත්‍රියට ගරු සම්මාන දක්‌වන පවුලට දෙවියන්ගේ බැල්ම ලැබෙන බවත් ස්‌ත්‍රියට දඬුවම් පමුණුවන ඈ අත්හරින පිරිමියාට රජුන් විසින් දඬුවම් දිය යුතු බවත් මනුස්‌මෘතියෙහි සඳහන් වෙයි. (3-55-59 ඪ 111ග389) ස්‌වාමියාට භාර්යාව කෙරෙහි සම්පූර්ණ අයිතිය ඇති බවත්, ශාරීරික වධ දියහැකි බවත්, ඔහුට අනුකූලව නොහැසිරෙන්නේ නම් අත්හළ හැකි බවත් ඔහුට තවත් තැනෙක සඳහන් කරයි. (ඪ 111ග299) එසේම ගැහැනු ළමයකු හෝ තරුණියක හෝ මැහැල්ලක හෝ කිසිවක්‌ ස්‌වාධීනව නොකළ යුතු බවත් ඔහු කියයි. (ඪ 147) කොතරම් වැරැදිවලින් ගහන එකියක වුවද මවක වශයෙන් ලැබිය යුතු පූජ්‍ය බව නම් හින්දු සමාජයෙහි එදත් අදත් ලැබෙන බව කිව යුතුය. මව පියාට වඩා දස ගුණයෙන් උසස්‌ බවද සඳහන් කොට තිබේ.

අධ්‍යාපනය

මේ යුගයෙහි මුල් භාගයෙහිදී ස්‌ත්‍රිය අධ්‍යාපනය අතින් උසස්‌ තැනක්‌ ලැබූ බව පෙනේ. එදා ස්‌ත්‍රිය අධ්‍යාපනය අතින් කොටස්‌ දෙකකට බෙදේ. යාවජීව යෙන් ශුද්ධ ග්‍රන්ථ හදාරන "බ්‍රහ්මවාදිනි" නම් කොටස එකකි. විවාහ වන තෙක්‌ උගෙනීමේ යෙදෙන "සෙද්‍යාත්වාහා" නම් කොටස අනිකය. වෛදික ශාඛාවලට බැඳී අධ්‍යාපනය ලබන මෙනෙවියන් ගැන පාණිනි සඳහන් කරයි. (ෂඪ 63) උපාධ්‍යායා උපාධ්‍යායි යන නම්වලින් ගුරුවරියන් ද වූ බව කාත්‍යායනගේ වාර්තිකාවන්ගෙන් පෙනේ. (ෂඪග1-48) ආචාර්යයන්ගේත්, උපාධ්‍යායන්ගේත් භාර්යාවනට ආචාර්යිනි, උපාධ්‍යායිනි යන නම් සඳහන් වෙද්දී ආචාර්යා, උපාධ්‍යායා යන නම්ද භාවිතයට පත්ව තිබේ. මෙයින් අවබෝධ වන්නේ එම නම්වලින් හඳුන්වනු ලැබූ ගුරුවරියන් කොටසක්‌ද වූ බවය. මීමාංසා වැනි ගැඹුරු දර්ශනයන් ඉගෙනීමේ යෙදුණ ස්‌ත්‍රීන් සිටි බව පතඤ්ජලී කියයි. බ්‍රහ්මවාදිනි කොටසට අයත් අධ්‍යාපනයෙහි යෙදුණ ස්‌ත්‍රීන් ගැන බෙහෙවින් බෞද්ධ ජෛන ග්‍රන්ථවල සඳහන් වෙයි. බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි එන ථෙරී ගාථාවල සඳහන් භික්‌ෂුණීන් උසස්‌ කුලවල ස්‌ත්‍රීන් බවත්, ආධ්‍යාත්මික විමුක්‌තිය සඳහා ගිහිගෙය අත්හැර සසුන් ගතවූ බවත් පැහැදිලිය. දර්ශන ශාස්‌ත්‍රය හා ආගම පිළිබව උගෙනීම පිණිස කොසඹෑ නුවර රජුගේ දුවක්‌ වන ජයන්ති අවිවාහකව සිටි බවක්‌ ජෛන ග්‍රන්ථවල සඳහන් වෙයි. ෙද්‍රෘපදියගේ ශාස්‌ත්‍ර ඥනය නිසා "පණ්‌ඩිතා" යන විශේෂණ පදය ව්‍යවහාර කළ බව මහා භාරතය කියයි. දේශපාලනය ආදි අන්‍ය විෂයයන් ගැනද ස්‌වකීය ස්‌වාමි පුරුෂයා සමග නිර්භවයව වාද විවාද කිරීමට පෙළඹුණ ෙද්‍රෘපදියට ඇතැම් විට මිනිස්‌ නුවණ ඉක්‌මවා ගිය තර්ක කිරීමේ හැකියාවක්‌ තිබුණ බව පෙනේ.

උසස්‌ අධ්‍යාපනය සමගම ස්‌ත්‍රිය ලලිත කලා ගැනද විශේෂ ඉගෙනුමක්‌ ලබා තිබේ. සංගීත කලාව, චිත්‍ර කලාව ගැන වැඩි පුහුණුවක්‌ ලැබුවෝ ස්‌ත්‍රීහුය. නැටුම් ගැයුම් වැයුම් පිළිබඳව විශේෂ දක්‌ෂතාවක්‌ එදා පමණක්‌ නොව අද ද බෙංගාලය වැනි පෙදෙස්‌වල ස්‌ත්‍රීන් ගෙන් අපේක්‌ෂා කරන බව ඉතා ප්‍රසිද්ධය.

යුද්ධ සේවය

"කුන්තය දරන්නී" යන අර්ථයෙන් "ශක්‌තිකි" යන පදය පතඤ්ජලී භාවිත කර තිබේ. (ෂඪ-15ග6) පතඤ්ජලී භාවිත කළ ඒ පදයෙන් පෙනෙන්නේ ස්‌ත්‍රිය යුද සේවයෙහිද යෙදී සිටි බවය. මැගස්‌තීනිස්‌ගේ ඉන්දීය ප්‍රවෘත්තිවල ඒ ගැන විශේෂයෙන් සඳහන් කොට ඇත. චන්ද්‍ර ගුප්ත මෞර්ය රජුට කාන්තා භට හමුදාවක්‌ වූ බව හේ කියයි. විශේෂයෙන්ම දඩයම් පිණිස වනයට යන විට පිරිවරා යන මේ කාන්තා භටයන් අතුරෙන් සමහරුන් සන්නාහ සන්නද්ධවද සමහරුන් අවිගත් අත් ඇතිව අසුන් පිට නැගී ඉදිරියෙන්ද ගමන් කළ බව කියෑවේ. මේ කාන්තා භට හමුදාව ගැන කෞටිල්‍ය අර්ථ ශාස්‌ත්‍රයෙහි ද සඳහන් වෙයි. රජු අවදි වන විට දුනුගත් අත් ඇතිව මේ භට කාන්තාවෝ ඔහු පිළිගත් හයි කෞටිල්‍ය කියයි.

ස්‌ත්‍රීහු රාජ්‍ය පාලකයන් වශයෙන්ද ක්‍රියා කළාහු වෙති. පාණ්‌ඩ්‍ය දේශවාසීන් ස්‌ත්‍රියකගේ පාලනයෙහි සිටි බව මෙගස්‌තීනිස්‌ වාර්තාකොට තිබේ. ඔහු දකුණු ඉන්දියාවට එන විට මාතෘ ප්‍රභූත්ව පාලන ක්‍රමයක්‌ පැවැතුණ බව සිතාගන්ට පුළුවන් වෙයි. එහෙත් සාතවාහන කුලයට අයත් නායනිකා නම් කාන්තාවක්‌ තම පුත්‍රයා බාල වියෙහි සිටි හෙයින් රාජ්‍ය පාලන කටයුතු තමාගේ අතට ගත් බවක්‌ද මෙගස්‌තීනිස්‌ කියා තිබේ.

ශාරීරික, ශාස්‌ත්‍රීය, ආධ්‍යාත්මික අධ්‍යාපනය අතින් ස්‌ත්‍රිය මේ යුගයෙහි මුල් භාගයෙහි මෙසේ දියුණුවක්‌ ලැබූ නමුත් අන්තිම භාගය ළඟාවත්ම ඈට අහිතකර නීතිරීති ඇති විය. මුල් භාගයෙහිදී ස්‌ත්‍රිය වෙනුවෙන්ද උපනයන (ඉගෙනීම පිණිස පිවිසෙන) කර්මය කළ බව සඳහන්වෙයි. එහෙත් එම උපනයන කර්මය කිරීමේදී වෙද මන්ත්‍ර පාඨනය නුවුqවමනා බව මනු කියයි. (11.66) ස්‌ත්‍රියක වෙනුවෙන් කෙරෙන විවාහ විධි, උපනයන කර්මය හා සමාන වටිනාකමක්‌ ඇති හෙයින් උපනයන කර්මය ගැහැනියකට නුවමනා බව මනුගේ මතයයි. ස්‌වාමි පුරුෂයාට කෙරෙන මෙහෙය ගුරුවරයකු යටතේ ජීවත්වීමට සමාන බවත්, ගෘහණියක වශයෙන් ඉටුකරන යුතුකම් ගිනි දෙවියා පිදීමට සමාන බවත් තවදුරටත් මනු කියයි. යාඥ වල්ක්‍ය, ස්‌ත්‍රියට උපනයන කර්මය සම්පූර්ණයෙන්ම තහනම් කරයි. (1.13) ජාතකර්ම, නාම කර්ම, චුඩා කර්ම ආදී ආගමික සංස්‌කාරයන් ද ස්‌ත්‍රිය වෙනුවෙන් සිදුකිරීමේදී වෙද මන්ත්‍ර භාවිත කිරීමේ පුරුද්ද ක්‍රමයෙන් අත්හරින ලදී. වෙද, පුද පූජා පැවැත්ම හිමිව තිබූ භාර්යාවට ක්‍රමයෙන් එහි අයිතිය නතර කළා පමණක්‌ නොව වෙද මන්ත්‍ර ගායනා කිරීමටද ඈට පසුකල ඉඩක්‌ නොවීය. මනු (ෂඪ - 205 - 6ත ෂඞග 18 ඞෂ 36) මෙසේ ස්‌ත්‍රියට අහිතකර නීති රීති, ග්‍රන්ථ කිරීමෙන් ස්‌ත්‍රියගේ සමාජ තත්ත්වය ශුද්‍ර කුලයට අයත් අය හා සමාන තත්ත්වයක්‌ සැලකිනි. භගවත් ගීතාවෙහි මෙය මැනවින් පිළිබිඹු වෙයි. (ෂඞග 32) එහෙයිනි. ස්‌ත්‍රී සමාජයෙහි විශාල සංඛ්‍යාවක්‌ ජෛන, බෞද්ධ දර්ශනයන්ට කැමැත්ත දැක්‌වීමට පටන් ගත්තේ උගෙනීම, නිදහස්‌ ලෙස සිතීම,

පශ්චාද

කතා කිරීම, හැසිරීම ආදිය ප්‍රිය කළ කුලඟනන් ප්‍රසිද්ධියේම සමාජ ජීවිතයට නැතොහොත් ආශ්‍රම ජීවිතයට බැස ගත්තා පමණක්‌ නොව, ජෛන, බෞද්ධ ආගමානුකූලව භික්‍ෂූන් වශයෙන් හා ආචාර්යවරියන් වශයෙන් හා කාලය ගෙවූ බව පෙනේ.

සතික්‍රියාව

සතික්‍රියාව ක්‍රමයෙන් බහු ප්‍රචාරයට පත්වෙමින් තිබුණු බවට මහාභාරතය විශේෂයෙන් දෙස්‌ දෙයි. පාණ්‌ඩුගේ දර සෑය මත ඔහුගේ බිරිඳ වූ මාද්රී ගින්නට බිලිවෙයි. කෘෂ්ණගේ භාර්යාවන් සියල්ලම ඔහුගේ මරණයෙන් පසු ඉන්ද්‍රප්‍රස්‌ත නුවරදී ගිනිදෙවියාට බිලි වූ බවද සඳහන්වෙයි. මහාභාරතයෙහි ආදී පර්වන් කොටසෙහි ශ්ලෝකයකින් සතික්‍රියාව අනුමත කොට දැක්‌වේ. (1 116 - 31) එහෙත් යුද්ධයෙන් මරුමුවට පත් දුර්යෝධන ඇතුළු රජවරුන්ගේ භාර්යාවන්ට සිදුවූ දෙය ගැන කිසිම සඳහන් කිරීමක්‌ නොමැත. පන්ජාබ් ආදී පෙදෙස්‌වල සතික්‍රියාව බහු ප්‍රචාරයට පැමිණෙමින් තිබුණු බවට ග්‍රීක වාර්තාකරුවෝ කරුණු දක්‌වත්. ක්‍ෂත්‍රීය කුලවතුන් අතරද ප්‍රචාරයට පැමිණි බව ඕනෙසික්‍රිටස්‌ ගත් කතුවරයා කියයි. ඉන්දියාව මේ යුගයෙහිදී සංක්‍රමණ වූ සිතියන්වරුන් විසින් මේ සතික්‍රියාව ඉන්දියාවෙහිද ප්‍රචාරය කළ බවක්‌ සමහරු කියති. මරුමුවට පත් සැමියාගේ දර සෑයට පැන ගින්නට බිලිවීමේ ක්‍රමය සිතියන්වරුන්ගේ සිරිතය.

සතික්‍රියාව බොහෝ භාර්යාවන් ඉමහත් සතුටින් සිදුකරන දෙයකි. බහුභාර්යා ක්‍රමය අනුගමනය කරන්න වුන් අතර කවුරුන් බිලිවිය යුතුද යන් තීරණය කිරීමේ අසීරු කරුණක්‌ව පැවැති බව සඳහන් වෙයි. භාර්යාවන් සියල්ලම ඊට තරග කරන බැවිනි. ක්‍රි.පූ. 316 වැන්නෙහිදී ඓරේනියන්වරුන් සමග ඇති වූ යුද්ධයකින් ඉන්දීය හමුදාවේ නායක සෙනෙවියා මැරුණු පසු ඔහුගේ භාර්යාවන් දෙදෙනම සතික්‍රියාව ගැන තරග කළ බවක්‌ ග්‍රීක, මැසඩෝනියන් වර්තාවල සඳහන්වේ. සතික්‍රියාවට නොපෙළඹෙන ස්‌ත්‍රීන් අවමානයට ලක්‌වූ බව පෙනේ. ඒ හේතුවෙන් භාර්යාවෝ කැමැත්තෙන් බිලිවූහයි සිතිය හැක. තමා සිතැඟි පරිදි බහු භාර්යාවන් පාවාගත් රාජන්‍ය කුලයෙහිම සතික්‍රියාවට බලපෑ බව සිතීමට ඉඩ ඇත. එසේ සැමියා සමග ගින්නට බිලි නොවුවහොත් අනුලෝම ආදී විවාහ ක්‍රමවලින් පාවාගත් භාර්යාවන්ට පවුලේ අයගෙන් ලැබෙන තාඩන පීඩන වලට මුහුණ පෑමට සිදුවන බව සිතිය හැක. එහෙයින් සැමියා සමග මරුවසඟයට පැමිණීම මැනවැ"යි භාර්යාවන්ට හැඟීයන්ට ඇත. පුනරුත්පත්තිය ගැන විශ්වාසයක්‌ ඇති භාරතීයන් අතර පති භක්‌තිය නිසාද මෙය මෙසේවී යෑයි අනුමාන කළ හැක. කෙසේ හෝ වේවා සමාජ බලපෑම නිසාම සතික්‍රියාව දියුණුවූ බව පෙනේ. සිය කැමැත්තෙන් සති ක්‍රියාව ඉටු නොකළවුන් බලෙන් ඊට පෙළඹවීමට පවුලේ අය මහන්සි ගත් බැව්ද නොරහසකි.

ගණිකා වෘත්තිය

සත්‍ර ස්‌මෘති සාහිත්‍යයෙහි සති ක්‍රියාවට අනුමැතියක්‌ ලැබී නැත. මනයාඥ වාල්ක්‍ය දෙදෙනා ඒ ගැන නිශ්ශබ්ද වෙත්. විෂ්ණු අනුමත කර තිබෙන නමුත් එවැනි කොටස්‌ පසුව එක්‌වූ කරුණු සේ සලකනු ලැබේ. මේ යුගයෙහි මෑතම භාගයට අයත් වෛඛානස ගෘහ්‍ය සූත්‍රවලත්, මෑත ස්‌මෘති සාහිත්‍යයට අයත් සංඛ, අංගී, රස්‌, දක්‍ෂ, පරාසර, ව්‍යාස ආදී ස්‌මෘති ග්‍රන්ථවලින් පමණක්‌ මීට තැනක්‌ ලැබී තිබීමෙන් පෙනී යන්නේ ස්‌ත්‍රියගේ තත්ත්වය කෙමෙන් පිරිහීයැමත් සමග සතික්‍රියාව සමාජයට වැද්දගත් බවයි.

මේ යුගයෙහි ස්‌ත්‍රී සමාජය ගැන කතා කරන විට විශේෂයෙන් සඳහන් කළ යුතු දෙයකි ගණිකා වෘත්තිය. මේ වෘත්තිය පුරාණ ලෝකයේ ඇතෑන්ස්‌ නගරයෙහි විනා අන් කසිම තැනක නුවූ බව සඳහන්වෙයි. බුද්ධ කාලයෙහි සමස්‌ත භාරතයේම බහු ප්‍රචාරයට පත්ව තිබුණු මේ සමාජ සිරිත එතරම් පිළිකුල් කටයුතු එකක්‌ නොවීය. අභිසාරිකාවට සමාජයෙහි සෑහෙන තැනක්‌ හිමිව තිබුණු බවට හොඳම සාධකයක්‌ නම් මූලසර් වාස්‌තිවාදයට අයත් විනය පිටකයෙහි එන අම්බපාලිගේ කතාවයි. රූප ශොභාවට, ධනයට, ඉසුරට විශ්ව කීර්තියක්‌ ලැබූ අය ගණිකාවෝයි. රාජ සම්මානද ලැබුවෝය. නව යෞවනයෙන් පිරුණු, රූසිරියෙන් අගපත් කාන්තාවක්‌ ගණිකා සමාජයේ ප්‍රධානියා වශයෙන් පත්කොට ඇයට වැටුප් වශයෙන් අවුරුද්දකට කහවුණු දහසක්‌ දිය යුතු යෑයි කෞටිල්‍යගේ අර්ථ ශාස්‌ත්‍රයෙහි සඳහන්වෙයි. ගණිකා වෘත්තිය සම්බන්ධයෙන් රජය නීතිරීති පනවා තිබිණි. මාසයක්‌ පාසා උපයන මුදලෙන් දින දෙකක වේතනය රජයට ගෙවිය යුතු බව නීතිරීතිවල සඳහන්වේ.

ගණිකාවෝ විශාල වේතනයකට හිමිව රාජ සභා සභිකාවන් වශයෙන්ද යොදවනු ලැබූහ. රජුන්ට සේසත් එසවීම ආදියෙහි යොදවනු ලැබුවෝද ගණිකාවෝ වූහ. රජුගේ නාන කාමරයෙහි, අන්තඃපුරයෙහි සේවයෙහිද නිරත වූවෝ ඔවුහුය. ගණිකාවන්, නිළියන් ආදී අයට නැටුම්, ගැයුම්, වැයුම් මල් මාලා ගෙතීම්, සුවඳ ද්‍රව්‍ය තැනීමේ ආදිය උගන්වන ගුරුවරුන්ට රජය විසින් රැකවරණ දිය යුතු යෑයි කෞටිල්‍ය කියයි. (155 - 56) ගෞතම බුදුරජුන්ට දන්වැළඳවීම පිණිස අම්බපාලිය කළ ආරාධනාව මුදල් දීමෙන් වත් වැළැක්‌වීමට ලච්ඡවි රජදරුවන්ට නොහැකිවීම, බුදුරජුන් දෙසූ ධර්මය ඇයට අවබෝධවීම, අඹ වනය පූජාකරීමට තරම් වත් පොහොසත් කම් ඇතිව සිටීම ආදී කරුණු වලින් එකල ගණිකාවන් සතුව තිබුණු උසස්‌ සමාජ ත්ත්වයන්, බුද්ධිමහිමයත් කෙබඳුදැයි සිතා ගත හැක.

ඊ. එච්. රුද්‍රිගෝ
 

 

 
Powered By -


        උපාලි නිව්ස්‌පේපර්ස්‌ ප්‍රයිවට්‌ ලිමිටඩ්
           223, බ්ලූමැන්ඩල් පාර, කොළඹ 13.